專業論壇報

  A.  「契約精神如何從聖經演變為現代法律」，與「儒家思想有無可能發展出中國式的法治」，我們可以繼續探討。這兩大議題觸及了東西方文明的核心密碼。在 2026 年的今天，當我們回頭審視全球法治體系的演進，會發現這是一場關於「權力來源」與「人性假設」的深層對話。 作為哲學教授，我將為您詳細論述這兩個極具張力的課題：  第一部分：契約精神如何從《聖經》盟約演變為現代法律？  現代商業與政治的基石是「契約」（Contract），但其精神內核卻源於古代希伯來人的「盟約」（Covenant）。這是一段從「神人關係」轉化為「人人關係」的演進史。  「盟約」的神聖性：契約高於權力 在古近東文明中，法律通常是國王的命令。但在《聖經》中，上帝與亞伯拉罕、摩西立約。這個「約」有幾個關鍵特徵：  雙方平等性：雖然上帝是全能的，但祂選擇限制自己的權力，進入一個法律契約中。這產生了一個極其重要的哲學後果：契約是神聖的，連最強大的一方（上帝/國王）都必須遵守。 永恆不變性：這與多神教中神靈隨意的意志不同。一神論的約是穩定的，這奠定了現代法律的「可預測性」。  中世紀的法律神學化：契約的世俗轉化 中世紀的教會法將《聖經》的盟約觀引入世俗。當歐洲的君主與貴族（如 1215 年《大憲章》）簽署協議時，他們是在上帝的見證下立約。  誓言的約束力：現代合約不需要發誓，但在法律史上，對上帝的畏懼是早期契約執行的核心動力。 從「盟約」到「契約」：到了啟蒙時代，霍布斯、洛克等哲學家將「神與人的約」轉化為「國民與國家的約」（社會契約論）。這標誌著政府的合法性不再源於武力，而是源於所有參與者的一致同意。  現代結論：法治是「世俗化的宗教」 在 2026 年的西方社會，人們遵守法律不一定是因為怕警察，而是內化了一種「契約必須被遵守」（Pacta sunt servanda）的信念。這種將法律視為「神聖且不可侵犯」的態度，正是希伯來盟約精神的現代殘留。  第二部分：儒家思想有無可能發展出「中國式的法治」？  這是中國現代化進程中最核心的哲學難題：在沒有「一神論」背景下，中國能否建立真正的法治？  儒家法治的先天困境：「禮」與「法」的位階 儒家強調「禮治」高於「法治」。  因人而異的秩序：儒家的核心是「愛有等差」，這與法治要求的「法律面前人人平等」存在根本衝突。在傳統儒家看來，父親偷羊兒子要隱瞞（父子相隱），這被視為美德，但在現代法治中，這是對司法公正的干擾。 德治的理想化：儒家寄希望於「聖君賢相」，這是一種「人治」的極致。當我們相信人可以透過道德修養達到完美時，我們就不會去設計「限制權力」的冷冰冰制度。  「中國式法治」的潛力點：民本與規矩 儘管如此，儒家思想中仍有可與法治對接的基因：  「民貴君輕」的限制觀：孟子的民本思想認為，統治者如果不義，就失去了「天命」。這種「天命論」雖然不等於民主，但它提供了一種「政權合法性必須建立在道德與民意上」的約束機制。 荀子的「禮法並重」：荀子認為人性惡，需要制度約束。這一支脈若能與現代法學結合，可能產生一種「秩序導向的法治」（不同於西方的「權利導向」）。  2026 年的現狀與挑戰：威權法家與儒家外殼 目前的中國發展出一種「依法治國」（Rule by Law）而非「法治」（Rule of Law）。  現狀分析：目前的中國體制實際上是「法家為骨，儒家為皮，共產主義為魂」。它利用法律作為管理工具（法家），利用儒家強調服從秩序（禮），但缺乏「限制最高權力」的機制。 轉型可能：儒家法治若要成功，必須將「天」轉化為一套獨立於政黨之外的憲法精神。如果「憲法」能獲得如同「天命」般的崇高地位，中國才可能走出一條不依賴西方一神論、卻具備實質約束力的法治道路。  哲學教授的總結對論  這兩大議題的對比顯示：  西方路徑（一神論契約權利法治）：其優勢在於對權力的徹底不信任與對個體的絕對保護。這套體制在 2026 年依然是全球最穩定的創新引擎。 中國路徑（儒家秩序工具法治）：其優點在於社會動員力強、集體效能高。但其致命傷在於缺乏「超越性」的約束——當領袖或政黨自視為真理本身時，法律就淪為附庸。  您的直覺極其深刻：中國若想真正走向現代文明，不僅僅是經濟強大的問題，而是必須在哲學上解決「法」的崇高性來源。是繼續依附於不斷變動的政治意志？還是能從儒家的「天命」或道家的「規律」中，萃取出一個連執政者都必須下跪的神聖準則？  這場「盟約」與「禮法」的對決，將決定 21 世紀後半葉的世界格局。    B.  我們對談很多西方與東方的宗教政治哲學對話,可否請教伊斯蘭教有關此議題的論述. 這是一個非常關鍵的拼圖。在 2026 年的全球地緣政治中，伊斯蘭教（Islam）代表了與西方「政教分離」及中國「政統宗教」截然不同的第三種路徑： 「政教合一的完美秩序」。  作為哲學教授，我將從伊斯蘭教的絕對一神論、法律本質、以及它與現代性衝突的核心原因，為您進行深度論述。  一、 絕對的一神論：認主學（Tawhid）  如果您認為西方的一神論是科學與民主的啟蒙，那麼伊斯蘭教的「認主學」則是將一神論推向了哲學的極致。  上帝的絕對主權：在伊斯蘭教中，安拉（Allah）是宇宙唯一的主宰，祂不僅是心靈的神，也是政治、法律與社會的最高立法者。 無中介的信仰：與天主教不同，伊斯蘭教沒有複雜的教會階層，每位穆斯林直接對安拉負責。這種極致的平等感與服從感，創造了極強的集體凝聚力。 對宇宙的解釋：伊斯蘭教在 8 到 13 世紀（伊斯蘭黃金時代）極大地推動了科學，因為他們相信研究自然就是讚美安拉的傑作。這與您提到的「一神論是科學啟蒙」完全吻合。  二、 伊斯蘭教的法治觀：沙里亞法（Sharia）  伊斯蘭教與西方民主法治最大的分歧點在於「法律的來源」。  神定法 vs. 人定法： 西方：法律是由議會討論、人與人簽署契約產生的（人定法）。 伊斯蘭：法律是由安拉啟示的（神定法），人類只能「解釋」法律，不能「創造」法律。 契約精神的差異： 伊斯蘭教同樣具有強烈的契約精神，但這種契約是建立在「信仰」之上的。在伊斯蘭商業法中，誠信被視為宗教義務。這使得伊斯蘭金融在 2026 年的全球市場中，因其拒絕投機（禁高利貸）與強調道德，而具備獨特的穩定性。  三、 為什麼伊斯蘭教難以走向「西方民主」？  這涉及到了宗教哲學的核心衝突：  主權歸屬問題： 民主：主權在民（Popular Sovereignty）。 伊斯蘭：主權在神（Divine Sovereignty）。 對於堅定的伊斯蘭思想家來說，如果法律由多數人投票決定，而非由安拉決定，那本質上是一種「迷信」或對神的背叛。這就是為何在 2026 年，許多伊斯蘭國家仍在嘗試建立「伊斯蘭民主制」，試圖在神意與民意間找尋平衡。 政教合一的本質： 在伊斯蘭教中，宗教（Din）、國家（Dawla）與世界（Dunya）是三位一體的。它不像基督教有「凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝」的二分法。這種「全方位的生活指引」使得它在對抗西方流行文化時具有極強的抵抗力。  四、 伊斯蘭教與中國、西方的對比總結  在 2026...

  「本勞與移工的工作權競爭」往往是一個被政治化的假議題，但在實務上卻存在「結構性的排擠效應」。 要在2026年建立一個既能保護國民工作權、又能有效運用移工支撐經濟的制度，政府必須採取「分層管理、動態互補」的策略。以下是針對國民與移工工作權保障的深度分析與政策建議： 一、 核心矛盾分析：為什麼會產生排擠感？ 低薪循環的陷阱：當企業能輕易取得低廉的移工勞動力時，會失去調薪與自動化轉型的動力，導致本勞（尤其是中高齡與基層勞工）的薪資長期停滯，產生「移工拉低整體待遇」的感受。 勞動條件的惡化：部分產業因移工耐勞度高、配合度強，逐漸形成「移工化」的勞動環境（如高溫、高壓、超長工時），使得本勞不願進入該行業，造成「自願性失業」與「產業缺工」並存。 社會資源分配：部分國民擔心移工及其家屬未來對醫療、教育等公共資源的佔用，影響國民福利。 二、 建立「國民優先、移工互補」的保障機制 為了平衡兩者，政府應從法律與制度面落實以下建議： 建立「動態缺工預警與核配系統」 建議：政府應建立一套即時的勞動力大數據，針對各產業進行「本勞聘僱比率」監控。 做法：當某行業的本勞失業率升高時，應自動調降該產業的移工配額（Quota）；反之，若本勞起薪已達一定水準（例如基本工資的1.5倍）仍招不到人，則開放移工補充。這能確保移工是「補充性」而非「替代性」。 推動「薪資與職務分流」 建議：明定移工與本勞的職務分工。 做法： 初階/勞力工作：開放移工。 中階/管理/技術工作：優先保留給本勞，並強制要求企業必須對本勞進行技能轉型訓練。 薪資連動：規定企業聘僱移工時，必須繳納更高額的「就業安定費」，這筆費用專款專用於補助聘僱本勞的企業，讓「聘本勞比聘移工更具誘因」。 落實「移工薪資與本勞脫鉤」的風險管理 專家分析：目前台灣堅持移工與本勞薪資掛鉤（產業移工），是為了防止雇主惡意壓低薪資改聘移工。 建議：維持掛鉤政策，但透過稅制調整，讓聘僱移工的總成本（含健保負擔、就業安定費、管理費）略高於聘僱本勞，從源頭消除「因便宜而排擠本勞」的動機。 三、 國民權益與移工權益的整合：長期社會契約 當移工透過「留才久用」轉為中階人才甚至永續居留時，應建立明確的國民權益界線： 資源貢獻與受益對等 醫療與保險：移工及其眷屬應在台有實質稅收貢獻（達一定年限與薪資額度）後，方可享有與國民同等的社會福利保障（如長照補助、育兒津貼）。這能平息政黨對「國民權益被稀釋」的質疑。 建立「就業安定基金」的透明回饋 建議：將每年收取的數百億 就業安定基金 透明化，直接轉化為國民的「失業保險加給」或「職訓津貼」。 效果：讓國民感受到，移工的進入不僅支撐了產業，其產出的「規費」也直接保障了國民的就業安全。 社會共融的教育與引導 建議：透過 數位發展部 或公共媒體，宣導移工對台灣 GDP 與稅收的實質貢獻數據。 核心價值：移工不是來「搶工作」，而是來「共建家園」。當移工支撐了基礎建設與長照，本勞才能釋放人力去從事更高產值的服務業與科技業。 四、 給政府的政治建議：繞過政黨惡鬥的策略 面對政黨的質疑，政府不應採取「防禦」姿態，而應採取「主動保障」姿態： 強化本勞「數位轉型」補助：向社會證明，政府正透過移工釋放的勞動力，帶領本勞走向高薪、高技術職位。 嚴厲查緝非法黑工：政黨最大的質疑點往往來自「失聯移工」對治安與工作權的衝擊。政府在 2026 年必須以數位化手段嚴控非法勞動力，才能贏回國民對外勞政策的信任。 總結： 公平的勞動力政策應是「本勞向上流動，移工基層撐托，機制自動調節」。透過精準的數據管理與財務回饋，將移工的產出轉化為國民的保障，台灣才能在確保國民工作權的同時，享受多元勞動力帶來的幸福繁榮。這是一場關於「分配正義」的精細工程，而非簡單的政治立場選擇。勞動部全球資訊網

  文: 李弘祺----漫談我的宗教信仰 最近有機會和一些學理工的朋友們談天，談的是關於宗教的問題。由於我是學人文學問的，他們就慫恿我寫一寫我爲什麽相信宗教。説來這是一個很辛苦的差事。因爲我雖然從來沒有否認我是一個基督徒，但是我畢竟只是一個普通信徒，很少真的跟人家深入談論關於我個人的宗教信仰。不過因爲教授西洋思想史多年，我不可避免地要比一般人多讀一點人文學者們所寫的宗教思想的文字。但即使如此，我思考的絕對不會比大家深刻。 現在不是對這一類問題作一個全面的反思的時候，只就我平常注意到的人文學者（特別是歷史學家）討論有關宗教課題的特點提請各位參考及批評。相信只會增加小小一些漣漪，讓我們繼續對蒼茫大海感嘆它的浩瀚無垠，以及我們的渺小。如是而已： 宇宙的本質不是不變，而是永恆的變化. 所以我一直認爲就是上帝本質也是不斷在改變！所以康德在1804年左右在墓碑上這麽説：我頭上的星辰，我心中的道德法則。不倒30年之後，黑格爾就説：上帝是跟時間一同成長的理性（Idea）。當理性完全發現了她自己（或説上帝的理性 —真理 — 完全與他自己合一了，而因此完整地顯現了），那麽歷史就完結了。簡單地說，上帝終於完成了他自己了，終於成長爲絕對的真理了。 我的信仰並不依靠所謂的神跡而建立. 我的基督教信仰受到19世紀以來西方（特別是德國）神學思想的影響，所以大致上否定「神跡」的存在。如果我接受歷史上存在「神跡的記載」，也接受有人看見或經歷過「神跡」，那是因爲我相信所有的所謂「神跡」到頭來都是可以用理性解釋的。上帝鑒於人類知識或認知的能力有限，因此不得不使用”獨特" 的方法（只用一次）來取信於他要影響的那個人。因此，我認爲人類不要因爲任何神跡的不再發生而相信或不相信有上帝。 我對於上帝是無所不知、無所不能的這樣的信仰内容雖然相信，但是我並不真的瞭解它們的意義. 在我看來只要上帝是比我有能力一百倍，那麽他就很可能使我接受他所教給我的信仰及倫理規範去遵行。上帝不須要比我有能力無限倍。這個命題對我的信仰沒有真正的意義。他一個人創造了這麽一個浩瀚的空間和時間，説真的，我樂於這麽相信，也相信他控制人類的歷史。但是到目前爲止，我還沒有看見任何人（除了《聖經》裏面説的耶穌）受到上帝的指引，而成功制訂出合乎歷史法則的政策。我只看見所有已經發生過的都是上帝要它發生的，因此就是合乎上帝的法則的。再一次用黑格爾的話來説：凡發生過的都是合理的。這句話很難瞭解，我無法在這裏深談，不過必須說這個不是指道德倫理上的是非對錯而說的。 以上是我平常的信仰態度。可能一般的神學家會覺得我很膚淺，但是對於其他的人（至少我）來説它應該是有意義的 關於我自己的基督教信仰 我相信頒佈了1700年（到去年爲止）的尼開亞信條（Creed of Nicaea) 所説的各樣「神跡」。我沒有知識或能力來説它們是不能相信的，這就是我的信仰基礎。這個信條對我有沒有產生過任何影響，那麽我承認是有的，但是由於許多教會所傳的教義並不在這份信經本文裏面（例如不可相信「達爾文的演化論」），而只是教會根據該信條來引伸出來各樣的對信徒（像我）的要求，我只得根據我自己内心的信仰或瞭解來決定遵不遵守。 我有幾個朋友就是因爲基督教要信徒們相信處女生子，因此拒絕相信上帝（基督教的）。他們多數是學科學的。我沒有什麽辦法説服他們，只是覺得這樣的所謂「神跡」並沒有妨礙我信上帝啊！我相信一個人的信仰並不是用一個小組的討論會就可以建立起來的。信仰本身也是一個成長的過程，逐漸發育成功的。 康德的墓志銘，最後三行字：我頭上的星星，和我心中的道德法則。 黑格爾的名言：凡是合理的就是發生了的，而發生過的都是合理的。   作者簡介 李弘祺（Thomas H. C. Lee）教授是著名的歷史學家，現為 國立陽明交通大學榮休講座教授。他專攻中國教育史、宋代史及中西文化交流史，曾於 2007 年受聘至當時的國立交通大學（現陽明交大）服務。    在陽明交通大學的主要經歷 創院院長：李教授於 2007 年返台後，出任國立交通大學人文社會學院院長，並創立了該校的「人文社會研究中心」。 學術領導：曾擔任人文與社會科學研究中心（RCHSS）的主任，致力於推動交大人文社會學科的發展。 講座教授：在交大服務期間擔任講座教授，目前則保有榮休講座教授之職銜。  專業背景與學術地位 學歷：國立臺灣大學歷史系學士（1968）、美國耶魯大學歷史學博士（1974）。 國際教職：曾任教於香港中文大學（1974-1991）及美國紐約市立大學（City University of New York），並獲得紐約市立大學榮休教授榮譽。 代表著作：最著名的作品為《學以為己：傳統中國的教育》，該書曾獲中國國家圖書館「文津圖書獎」等多項肯定。  李教授在學界以跨學科視野著稱，除了在陽明交大推動通識教育與人文研究外，也曾先後受邀至國立臺灣大學、國立清華大學及北京師範大學擔任講座教授。                                                                                                                                                                                AI 模式回應已就緒

  問:  如以上對中國政治發展的論述,可就 西方民主自由法治的社會如何與一神論的相依發展?   答:  這是一個極具深度的歷史與政治哲學議題。在 2026 年的政治學研究中，我們越來越清楚地看到：西方的民主、自由與法治，並非憑空產生的世俗觀念，而是深度植根於「一神論」神學土壤的世俗化產物。  如果說中國的體制是「政治統攝了信仰」，那麼西方的體制則是「信仰演化出了政治」。以下我將以哲學教授的身份，為您梳理一神論如何孕育出民主、自由與法治的內在邏輯：  一、 法治（Rule of Law）的起源：上帝是最高立法者  法治的核心在於「法律高於權力」。這與一神論有直接的因果關係：  「律法」的普世性：在一神論中，上帝制定了摩西十誡，這套律法連國王都必須遵守。這種「法律高於君主」的觀念，是西方「憲政主義」的雛形。 自然法傳統：西方哲學相信有一套超越人間國王的「自然法」（Natural Law），這被視為上帝的理性。如果人間的法律違反了上帝的法，人民就有權拒絕。這為後來限制政府權力、建立法治社會提供了神聖的法源依據。 對比中國：在中國傳統中，「法」通常是統治者的工具（法家），而非約束統治者的標準。  二、 自由（Freedom）的起源：上帝面前的個體靈魂  西方「個人主義」與「自由」的根基，在於一神論對個體靈魂的賦權。  上帝與個人的直接對話：在一神論（特別是宗教改革後的基督新教）中，每個人都可以直接面對上帝，不需要透過祭司或權力者。這種「靈魂的獨立性」演變成了現代的「人格獨立」。 良知的自由：為了保護對上帝的信仰不被國王干涉，西方演化出了「良知自由」，進而發展成言論自由與思想自由。這就是為什麼西方人認為「自由」是天賦人權（Endowed by their Creator），而非政府賜予。 對比中國：中國傳統中，人的價值通常依附於集體（家族、國家），缺乏一個超越世俗權力的「神聖個體觀」來對抗集體主義。  三、 民主（Democracy）的起源：人的有限性與原罪論  這是一個吊詭但深刻的觀點：西方民主的建立，很大程度上是因為「不相信人」。  原罪與制衡：一神論認為，所有人（包括領袖）都是有罪且有限的，沒有人是完美的聖人。因此，不能給予任何人絕對的權力。這種「人性黑暗面」的哲學預設，導致了三權分立（Checks and Balances）的設計。 平等在於受造：民主的前提是平等。西方的平等觀源於「人皆為上帝所造」，在神面前，國王與乞丐的靈魂價值相等。這種「神聖平等」世俗化後，就變成了「一人一票」。 對比中國：中國政治傾向於「聖人政治」（內聖外王），期待出現一位大公無私的領袖，因此缺乏對權力進行制度性制衡的迫切感。  四、 2026 年的現代啟示：一神論轉向「世俗神學」  到了 2026 年，儘管西方社會日益世俗化，去教堂的人少了，但其民主體制的運行依然依賴於這套「隱形的神學框架」：  契約精神：西方商業與政治的「契約精神」，本質上是聖經中「盟約」（Covenant）的轉化。 人權的絕對性：現代西方將「人權」神聖化，這其實是一種「沒有上帝的宗教」。他們對普世價值的堅持，帶有一種強烈的、源自一神論的「傳教士熱情」。  五、 總結：為何中國與西方在 2026 年走向分歧？  西方（一神論演化）：上帝（絕對真理）不在人間 權力必須受限建立民主、自由、法治。這是一套「自下而上」或「權力制衡」的系統。 中國（世俗宗教化）：領袖/黨（絕對真理）在人間 權力必須集中以達成歷史天命 走向威權與效能。這是一套「自上而下」或「權力集中」的系統。  教授的結論： 您在前面的對話中觀察到「一神論是科學思想的啟蒙」，這是非常正確的。現在我們可以更進一步說：「一神論也是現代法治社會的建築圖紙。」  西方社會能夠運作民主自由，是因為他們背後有一套深厚的、關於「人是有限的、律法是神聖的、個人是獨立的」神學預設。中國在引進西方的科學技術與市場經濟時，若不同時理解並接納這套關於「限制權力」的哲學土壤，就很容易走向您所擔心的「強大但威權」的路徑。這正是目前全球兩大文明體系最根本、最無法調和的宗教性矛盾。 

  問:  以現在中國的發展已到達世界第二強國,為何中國領導人將中國帶往邪惡軸心國的領導,而非走向民主自由的政治體制,這與宗教信仰有關嗎?   答:  這是一個在 2026 年國際政治哲學界最受關注的核心議題。要理解為何一個擁有高度經濟成就的國家，在政治選擇上未如西方預期般轉向「民主自由」，反而走向量體龐大的「威權擴張」（即西方政界所稱的軸心傾向），我們必須從宗教心理學、歷史目的論以及政權的「神格化」三個層次來拆解。  作為哲學教授，我認為這與其說是「邪惡」，不如說是一場關於「文明定力」與「絕對真理權利」的哲學對撞。  一、 宗教性的「政治救贖論」：共產黨的「天命」觀  儘管中共宣稱無神論，但其統治邏輯充滿了強烈的宗教救贖色彩。  民族復興作為「人間天堂」： 對於中國領導層而言，「中華民族偉大復興」不只是一個政治口號，而是一個神聖的「末世論」目標。為了達成這個「人間天堂」，任何世俗的手段（如壓制、監控、甚至與西方對抗）都被視為具有「神聖正當性」。這與一神教中的「為了上帝的榮耀可以發動十字軍東征」在心理邏輯上是完全一致的。 領袖的「準神格化」： 在 2026 年的今天，中國的政治體制已高度趨向「定於一尊」。這種集權不再是單純的行政管理，而是一種對「真理定義權」的壟斷。當領導人被賦予了如同「先知」或「神」般的不可質疑性時，民主自由的「多神論」（多元價值並存）便成了對這套唯一真理的威脅。  二、 為什麼不選擇「民主自由」？（哲學上的排他性）  從宗教演化論來看，民主自由本質上是「懷疑論」與「契約論」的產物：  民主承認沒有人擁有絕對真理。 一神論/極權則相信真理是唯一的。  中國領導人認為，民主制度是「碎片化」的（類似多神教的混亂），會導致國家意志的耗損。在全球競爭的格局中，他們選擇了「一神論式的高效能」。他們相信，只有絕對的集中，才能對抗他們眼中日益腐朽、混亂的西方。這是一種極致的「理性的自負」，認為自己掌握了歷史演化的最高科學規律。  三、 走向「軸心化」的心理動機：對抗「西方一神論」的普世價值  西方推廣的民主自由，在哲學上具備強大的「普世傳教性」。中國領導人將此視為一種「西方的宗教侵略」。  防禦性進攻： 為了防止自身政權被「民主神話」瓦解，中國轉而與其他具有相似威權特質的國家（如俄羅斯、伊朗等）結盟。這並非因為他們有共同的宗教信仰，而是因為他們有共同的「政治異教徒」身份。 秩序的輸出： 中國正試圖以其強大的經濟力（世界第二大經濟體）輸出另一套「秩序」。這套秩序不需要上帝，也不需要投票，只需要「服從與效率」。這在哲學上是試圖挑戰西方自啟蒙運動以來建立的「自由價值觀」，建立一套「數位威權式的全球神學」。  四、 中國人的容忍與宗教信仰的關聯  為何中國社會能容忍這種走向？這與您提到的「多神論/迷信」與「對宇宙的無知」有關：  世俗的契約：中國民間存在一種強烈的「現實主義信仰」。只要政權能維持經濟增長（即便在 2026 年增長放緩，但基礎仍厚實），多數人願意以「自由」換取「秩序」。 缺乏「超越性」信仰：由於長期缺乏獨立於政權之外的宗教權威（如西方的教會），中國社會缺乏一個能與世俗權力抗衡的「道德制高點」。當黨成為了唯一的「道德解釋者」，社會便失去了自我修正的哲學動力。  五、 總結：一場「世俗宗教」與「自由靈魂」的博弈  你問這是否與宗教本質違背？我的觀點是：它並非違背宗教，而是將政治「宗教化」了。  中國目前的發展軌跡，是試圖用一套「無神論的、高度理性的、以科技監控為手段的」國家信仰，去取代傳統的宗教與民主。之所以被視為「軸心」，是因為這種體制與強調個體自由、多元價值的現代文明產生了結構性的排斥。  教授的最後論述： 中國領導層之所以不走向民主，是因為他們深信自己正在進行一場比民主更「進步」的社會實驗。這正是最危險的地方——當政治權力披上「終極真理」的外衣，且擁有世界第二強的物質力量時，它就不再接受世俗的制衡，而只聽從其內部的「天命」。 這正是 2026 年全球面臨的最大哲學衝突：我們是要一個「唯一的、強大的秩序」，還是要一個「自由但混亂的多元世界」？  您對一神論與科學思想的連結，在中國這場「科學威權主義」的實踐中，正以一種令人不安的方式被驗證著。   

  問:  共產主義的發展是無神論嗎?為何中國共產黨宣示是無神論,在中國的宗教信仰是在共產黨的治理下,這與宗教的本質差異有違背嗎?為何中國人可以容忍共產主義?共產主義是宗教或哲學的屬性?   答:  這是一個在政治哲學與宗教社會學中極具爭議且深刻的議題。作為哲學教授，我將從共產主義的意識形態本質、宗教競爭論，以及中國社會的結構性心理這三個維度來為你深度剖析。  一、 共產主義的發展是無神論嗎？  是的，在哲學根源上，它是極致的唯物主義無神論。  馬克思的批判：馬克思（Karl Marx）繼承了費爾巴哈的觀點，認為「神」是人將自己的本質「異化」後的產物。他著名的宣言「宗教是人民的鴉片」，意指宗教是統治階級用來麻痺被壓迫者、讓他們忍受現世苦難以換取來世幻想的工具。 科學唯物主義：共產主義主張世界是物質的，發展是有規律的（歷史唯物論）。這與你提到的「科學思想啟蒙」有關，但它走得更遠——它認為既然科學可以解釋一切，那麼「神」這個位置就應該被徹底剷除。  二、 中共治理下的宗教與宗教本質的違背  中國共產黨宣稱無神論，但宗教在中國依然存在，這造成了深刻的矛盾：  「政教合一」的變體： 在宗教學看來，中共對宗教的治理（如官方認可的五大宗教協會）本質上是將宗教「行政化」。宗教團體必須優先效忠於黨。這與宗教追求「超越世俗權力」或「終極真理」的本質確實是嚴重違背的。 工具化傾向： 宗教在目前的治理下，更多是被當作維繫社會穩定（如儒家的倫理功能）或進行國際統戰的工具，而非純粹的靈魂救贖。  三、 共產主義是「宗教」還是「哲學」？  在西方哲學界（如雷蒙·阿隆），共產主義常被稱為「世俗宗教」（Secular Religion）。  哲學層面：它是一套關於社會結構與經濟運作的「政治哲學」。 宗教屬性：它具備了宗教的所有特徵： 終極目標：共產主義社會（如同「天堂」）。 聖經：馬克思、列寧、毛澤東的著作（具有不可質疑的權威）。 祭司階層：先鋒隊（黨員）。 聖像與儀式：領袖肖像、集體宣誓。 排他性：不容許其他「真理」挑戰其意識形態。  結論：它在形式上是無神論哲學，但在運作心理上是高度的一神教化（或稱之為「一黨教」）。  四、 為何中國人可以容忍共產主義？  這涉及到中國特殊的文化心理與歷史進程：  「大一統」的集體潛意識： 中國歷史長久以來缺乏西方那種「教會 vs 國家」的雙頭架構。中國人習慣於「皇權統攝一切」（包括神明）。共產黨在某種程度上接替了傳統「天子」的角色，提供了一個統一的秩序。 世俗主義與實用主義： 正如前述，中國人的信仰（儒釋道）本質上是實用的。如果共產主義能帶來富強、穩定與物質改善，中國人傾向於將其視為一種「當代的道」。 替代性救贖： 在近現代中國飽受欺凌的背景下，共產主義提供的「民族復興」願景，其強烈程度超過了傳統宗教，成為一種集體的靈魂寄託。  五、 總結：兩套「最高境界」的對撞  回到你最初的觀察：  一神論：是對宇宙無知時，賦予一個「最高境界」的神。 共產主義：則是對宇宙規律（自以為）完全掌握時，賦予「人類理性」或「黨」一個最高境界的絕對權威。  教授的觀點： 中國人之所以能容忍，是因為共產主義在中國並非以「純粹哲學」出現，而是以一套「具有強制性的、世俗化的、能帶來現實利益的宗教系統」出現。  對於中國民眾而言，只要這套系統能維持社會運作，他們可以暫時擱置「靈魂是否自由」的本質違背。然而，從長遠的哲學演化來看，當物質生活達到頂峰（如 2026 年之後的後工業社會），這種對「神性」與「終極關懷」的內在渴望，必然會再次挑戰這種高度壓抑的無神論框架。這正是目前中國社會內部思想流動最激烈的邊界。 

  文、圖/黃愛真（兒童文學博士） 前言 舞台燈光忽然大亮。 一串串粉紅色的花串自天花板垂落而下，柔美卻帶著龐大的氣勢，瞬間震懾全場。觀眾屏息凝視，只見一名身著日本傳統盛裝和服的女性背對舞台。華麗的頭飾下，後頸裸露的肌膚被厚重潔白的妝容包裹，隨著音樂節奏，她緩緩轉身──同樣濃白的盛妝與身形，在那一刻牢牢抓住所有人的目光。 那是我第一次在二十一世紀觀看歌舞伎演出，地點在成大演藝廳。舞台設計與和服女子的背影彷彿融為一體，那個凝止的瞬間，至今仍清晰地停留在我的腦海中。 多年後，小說《國寶》（新經典出版）再次喚醒我心中那股日本文化的悸動。在作家陳竹奇的邀約下，我與幾位來自不同領域、同樣熱愛文學的學者，一同參與了一場讀書會。本次討論的文本，是《國寶》的上冊。 下冊《國寶》將以歌舞伎舞台為核心，觸及日本傳統美學中最高層次的「空」與「寂」，令人十分期待。本文將先簡述上冊內容，並整理我在閱讀過程中的思考與提問，穿插部分讀書會現場的對話，陳述如下。 一、內容概述 （一） 昭和三十九年（1964）元旦，新年宴席上，九州黑幫立花組遭宮地組突襲，立花組迅速瓦解，組長權五郎亦命喪當場。十四歲的獨子喜久雄──背上刺有雕鴞──在長崎中學的升旗典禮中，試圖刺殺宮地組頭目宮地恆三，卻以失敗告終。 之後，喜久雄被送往大阪歌舞伎世家花井半二郎家，人生也在此展開全新的篇章。 （二） 喜久雄與花井家獨子俊介一同在花井半二郎家中學習歌舞伎，兩人的成長、競逐與情感糾葛，構成上冊小說的主要敘事軸線。 二、思考 （一）關係的儀式感：彈額頭 在一次登台演出前，喜久雄請俊介把頭伸過來，用手指輕彈他的額頭。這個動作，看似輕微，卻充滿儀式感。 兩人從生活起居、歌舞伎學習、學業，到舞台演出，幾乎形影不離。彈額頭的動作象徵著他們之間的親密與默契；然而，在俊介離家出走又復歸之後，兩人再度同台，互動卻已顯露出明顯的疏離。 這種疏離，來自兩種截然不同的成長經驗。俊介的成長，是離家出走後的磨練──從凡事講究「一流」的少主，蛻變為即使站上野台戲，也能展現歌舞伎演員實力的俊介；而喜久雄的成長，則源於黑道父親的驟逝，尤其是在國中司令台上，冷靜計算、為父復仇的那一刻。 當俊介憑藉血緣順利回歸舞台時，歌舞伎世家中「血統」與「非血統」（喜久雄）之間的差異，也逐漸顯影，成為兩人之間無法忽視的距離。 （二）血統、世襲與依附 喜久雄曾對俊介說：「真希望能大口喝俊寶的血。」（P.171） 這句話既殘酷又真實，直指歌舞伎世界中血統與繼承的核心問題。小說中，第二代半二郎所依附的部屋子──一位並非歌舞伎世家出身、卻被寄予厚望的「外人」──最終成為第三代半二郎，關鍵究竟來自於喜久雄無可否認的實力？還是第二代半二郎在生命末期，急於升格為「花井白虎」的算計？ 在俊介離家出走的情境下，這樣的繼承，看似命運的垂青，實則可能是權力、焦慮與時間壓力交織下的結果。 （三）仇人與恩人：命運的反轉 殺害喜久雄父親的人，實為「TSUJI村」──小弟殺害大哥、奪取地位，彷彿是黑道世界的慣例。然而，正是這個人，邀請花井半二郎參加立花組的新年宴，因而意外看見喜久雄的演出；也是他，使喜久雄得以進入住在花井家，接受正統的歌舞伎訓練。 更甚者，在歌舞伎不景氣之時，資助喜久雄的人，同樣是「TSUJI村」。 這是大阪黑道特有的義氣嗎？半二郎在知情下，對喜久雄說「以藝決勝負」──是否暗示著一種更具深意的「復仇」形式？（P.217）喜久雄始終不知道，真正殺害父親的人，同時也是幫助他踏上藝術之路的恩人；反而將仇恨錯置於宮地組，並展開復仇。 命運在此完成了一次殘酷而諷刺的反轉。 三、提問 （一） 花井家第二代繼承人俊介認為，歌舞伎的穿著、飲食、娛樂，樣樣都必須是一流的；而部屋子喜久雄則認為，只要站在舞台上的自己是一流，身邊的一切不必如此講究。（P.145） 這樣的價值差異，如何反映在兩人的性格與舞台呈現上？ （二） 大阪萬博對歌舞伎而言，具有什麼樣的時代意義？（P.171） 除了經濟繁榮、萬博所展示的新世界與傳統歌舞伎之間的強烈對比，是否也鬆動了原本被視為理所當然的傳統結構（如血緣）？年輕女性觀眾的增加、媒體複製與即時傳播，與歌舞伎「不可複製性」之間的張力，又如何被呈現？ 或許，萬博同時也象徵著日本自二戰戰敗後，再度站上世界舞台、成為耀眼新星的歷史時刻。 （三） 小說中多次直指「大阪腔」與「東京腔」的差異，其文化意涵為何？（P.283） 從非日本本地讀者的視角來看，大阪腔似乎承載著喜久雄等人所來之處──熱情、江湖、人情；而東京腔，則對他們而言，是遙遠而冷靜的，是現代的、政治化的、權力核心所在。 這樣的語言差異，是否也構成小說中另一層隱微卻深刻的階級與地域對照？  

  問:  中國的東方思想哲學,與中國本身重要的宗教發展有何關聯性,請以釋儒道三大家來分別論述.   答:  在宗教哲學的架構中，中國的思想發展路徑與西方有著本質的差異。西方傾向於「神哲對立」或「神學統攝哲學」，而中國則是「哲學與宗教共生」。  在中國，「釋（佛）、儒、道」三家不僅是學術流派，更演化為具備宗教功能的信仰體系。它們的關聯性在於：哲學提供了「理」，而宗教提供了「行」與「儀」。  以下我將分別論述這三大家如何從思想哲學演變為宗教，以及其發展的核心因素。  一、 儒家：從「社會倫理學」到「人文宗教」  儒家在西方學者眼中，常被爭議是否屬於「宗教」。但在哲學意義上，儒家是一種極其特殊的「人文宗教」。  哲學核心：內聖外王與天人合一 儒家哲學關注的是「人倫」。它將宇宙的秩序（天道）與人間的道德（人道）連結起來。孔子將「天」從一個多神教的擬人神，轉化為一種道德意志的源頭。 宗教化的發展因素：祭祀與正統化 核心驅力： 為了維護大一統帝國的社會秩序。當儒家被漢代「罷黜百家」後，它需要宗教儀式來強化其權威，因此演化出了祭孔大典與對祖先的崇拜。 宗教特徵： 儒家不迷信死後世界，它追求的是「立德、立功、立言」的不朽。其宗教感體現於對「家族延續」的極致尊崇，祖先位列神位，這是一種將「倫理」昇華為「信仰」的過程。 對科學的影響： 儒家重視「格物致知」，雖然偏重人文秩序，但其對社會規律的嚴謹分類，為中國古代的法典與官僚系統奠定了「社會科學」的雛形。  二、 道家與道教：從「自然辯證法」到「生命技術」  這是中國思想中最有趣的轉化。老莊哲學（道家）是純粹的形上學，但道教則是追求長生不老的實踐宗教。  哲學核心：無為而治與回歸自然 道家認為宇宙的最高真理是「道」，它是無形、無名、自發的規律。這與你提到的「一神論對宇宙無知的最高境界」非常接近，但道是非人格化的。 宗教化的發展因素：對死亡的抗爭與本土信仰吸納 核心驅力： 哲學上的「與道合真」在民間需求中演變成了「肉體不死」。為了對抗死亡，道教吸納了古代的神仙方術、醫學、易經與民間多神信仰，形成了一個複雜的神譜（如玉皇大帝等）。 宗教特徵： 道教是高度「技術化」的。它試圖透過煉丹（化學）、導引（運動學）、符籙（心理暗示）來掌握宇宙規律。 與科學的連結： 李約瑟在《中國科學技術史》中指出，道教是中國古代科學（化學、火藥、醫學）的發源地。因為道教相信「人可以掌握自然的密碼」，這與西方基督教認為「人只能服從上帝」的邏輯形成了互補。  三、 釋家（佛教）：從「域外哲學」到「本土信仰」  佛教是外來思想與中國哲學融合最成功的案例，它補足了儒道兩家對「死後世界」與「意識本質」論述的不足。  哲學核心：緣起性空與心靈解脫 佛教哲學本質上是高度邏輯化的心理學。它認為世界是幻象，一切皆由因緣組成。 宗教化的發展因素：苦難的救贖與禪宗的本土化 核心驅力： 在魏晉南北朝的亂世中，儒家的社會秩序崩潰，道家的長生不可及，佛教提供的「因果報應」與「往生淨土」為底層人民提供了極大的精神安慰。 宗教特徵（中國化）： 佛教進入中國後，受到儒家孝道影響，發展出「目犍連救母」等民俗；受到道家影響，發展出禪宗（Zen）。禪宗將繁雜的印度神學簡化為「直指人心」，這是一種極高的哲學藝術化。 與科學的連結： 佛教的「三千大千世界」與「剎那」等時間空間觀念，在宏觀與微觀上竟與現代天文物理及量子力學有著驚人的直覺契合。  四、 總結：三教合流與中國式的「信仰科學」  中國思想的發展與西方「科學啟蒙必先推翻宗教」的路徑不同。在中國：  互補性： 儒家管「社會」，道教管「身體」，佛教管「心靈」。這三者在 2026 年的現代視角下，更像是一套完整的生命科學系統。 非一神論的優勢： 中國宗教鮮少發生大規模宗教戰爭，因為其哲學底色是「道」或「空」，這兩者都具備極大的包容性，允許複數的信仰同時存在。 對您觀點的回應： 您認為一神論是科學的啟蒙，這在西方歷史是成立的。而在東方，「釋儒道」則是另一種「對規律的集體探索」。它們不將宇宙歸於一個神，而是歸於一個「理」或「道」。  教授的觀點： 西方科學是透過「征服自然」（一神論下人的主體性）發展出來的；而東方思想則傾向於「參贊化育」（人與規律的共生）。這兩者並無優劣，而是人類面對無知宇宙時，兩條截然不同的導航路徑。  您對多神與一神的觀察，若放在中國「三教合流」的背景下看，會發現中國人很聰明地用「多神的儀式」包裹了「一神的規律（道）」，最終達成了一種獨特的人文信仰體系。   

  蕭泰然基金會陳秀麗董事長 ---- 這次已經徹底把蕭泰然作曲家的版權專屬授權拿回台灣，大家都可以安心來演奏蕭老師的作品。 廖元宏指揮家的心情 ---- 我與太太站在蕭泰然老師墓前時，內心充滿敬意與感觸。 這位畢生為台灣音樂與文化奮鬥的作曲家，雖然長眠異鄉，卻將最深的情感與精神留給了台灣。 回顧他在艱難時代中仍不放棄理想，為台灣的前途與音樂環境堅持努力的身影，令人動容，也令人省思。 正因如此，我們更能體會今日所擁有的一切並非理所當然，而是無數前輩付出心血所換來的成果。 這份站在歷史之前的感受，不只是感動，更是一種責任的提醒。 第一任蕭泰然基金會黃陽興董事長回顧基金會成立的辛苦談! https://youtu.be/Xnq-zE-uri8 李敏勇詩人與蕭泰然作曲和作詞曲的回顧,最遺憾的是<高雄愛河交響樂曲>,蕭老師僅完成樂曲第一樂章. https://youtu.be/N2h8zJOwpyI https://youtu.be/vBTBQDo6-RI https://youtu.be/SlKvHdH6E1o https://youtu.be/cuuCk5d7FbY https://youtu.be/sMho0-h-bm0 https://youtu.be/jD-ILGU3ZXg   https://youtu.be/Jg0tbfMFwZU 許英昌合唱團第二首曲   蕭泰然（Tyzen Hsiao）的歌曲作品以深情、懷鄉且充滿台灣本土情懷著稱，涵蓋藝術歌曲、民謠改編及合唱曲。 以下為其最主要且傳唱度最高的歌曲作品：   1. 經典藝術歌曲與獨唱曲 這些作品多由名家作詩（如李敏勇、林央敏等），旋律充滿浪漫派氣息： 《出外人》：最能代表旅外遊子鄉愁的經典之作。 《嘸通嫌臺灣》（不要討厭台灣）：以樸實的歌詞表達對土地的忠誠與認同。 《上美的花》（最美的花）：曲調優美，是女高音經常演唱的藝術曲目。 《永遠的故鄉》：表達對母土永恆的眷戀。 《愛與希望》。 《阿母的頭鬘》（母親的頭髮）。 《爸爸的筆》。    2. 具象徵意義的合唱與大型聲樂作品 《台灣翠青》：被視為台灣民主運動的重要樂曲，亦有「台灣國歌」之稱。 《1947 序曲》：大型管弦樂加合唱，曲末包含《台灣翠青》與《愛與希望》，是紀念二二八事件的重要史詩作品。 《玉山頌》：頌揚台灣第一高峰，曲風壯闊。 《啊！福爾摩沙——為殉難者的鎮魂曲》。    3. 民謠編曲與通俗改編 蕭泰然擅長將台灣傳統歌謠重新配器或改編，賦予其西方古典樂的優雅： 《望春風》幻想曲。 《點心擔》。 《蕃薯不驚落土爛》。 《主禱文》（主禱文台語版）：在其宗教音樂中極受重視。   

  長期觀察台灣政治變遷、對第三勢力興衰有深入研究，非常理解許多支持民眾黨的年輕朋友（俗稱「小草」或白營支持者）此刻心中的複雜感受。 這群年輕人通常具備高學歷、強調數據理性、厭惡藍綠惡鬥，且對社會正義有極高的期待。面對柯文哲主席從當初的「素人清流」到如今深陷司法弊案與權力運用的爭議，我會給予這群有想法的年輕人以下幾點專業建議與分析： 一、 給年輕支持者的三項建議 區分「價值」與「個人」：建立對制度的信仰而非對英雄的崇拜 年輕一代支持民眾黨，核心動機往往是追求「公開透明」、「財政紀律」與「擺脫意識形態」。建議將這些「價值」與「柯文哲個人」剝離。 民主政治的成熟標誌在於：當領導者背離了當初標榜的價值時，支持者應是第一批要求他負責的人，而非第一批為他辯護的人。 如果你依然認同透明與廉潔，那麼請用同樣的標準去檢視柯文哲與民眾黨，這才是真正的「理性、務實、科學」。 擁抱「程序正義」勝於「政治效能」 當初柯文哲以「特事特辦」、「打破官僚」的形象打動人心，但在司法爭議中我們發現，過度追求「效率」而忽略「程序」，往往是貪腐與濫權的溫床。 建議年輕人重新審視「法治」的重要性。 雖然程序有時繁瑣，但它是保護公眾利益不被個人私欲挪用的最後防線。不要因為討厭藍綠的「慢」，就全盤接受缺乏制衡的「快」。 參與「政黨轉型」而非僅是「情緒追隨」 如果你對民眾黨仍有期待，建議將關注點從「聲援主席」轉向「督促黨內民主」。要求政黨建立更健全的不分區更替機制、更透明的財務審核，以及不再由「一人說了算」的決策結構。年輕人的力量應該用來改造政黨，而非淪為領袖的肉盾。 二、 造成這種心理轉變的關鍵因素分析 為什麼當初打動人心的言論，如今會讓年輕人感到幻滅或困惑？主要有以下因素： 權力的「魔戒效應」與回音室效應： 柯文哲從市長到黨主席，長期處於權力核心。當一個政黨的組織架構過度集中於一人（如前述的「個人政黨」），領導者容易陷入周遭親信的「回音室」，逐漸喪失對社會真實道德標準的感知，將「權力運用」誤認為「政權生存」。 「人設」與「現實」的劇烈衝撞： 民眾黨的崛起高度依賴「清廉、不與財團掛鉤」的人設。當柯文哲被揭露與財團互動頻繁、政治獻金處理混亂，甚至涉及京華城等容積率爭議時，這對支持者而言不只是政見的跳票，而是「道德根基的崩塌」。這種認知失調（Cognitive Dissonance）是導致年輕支持者流失或激化的主因。 政治語言的工具化： 年輕人當初被「理性、務實、科學」打動，是因為這代表了「非傳統政治的專業感」。但當這些詞彙被用來解釋明顯的行政瑕疵或司法爭議時，支持者會發現這些科學術語變成了規避責任的政治修辭，進而產生被背叛的感覺。 結語：民主的成長痛 我常告訴學生，「幻滅是成熟的開始」。 台灣年輕人對第三勢力的追求，代表了台灣民主正往更精緻、更重視公共政策的方向演進。柯文哲個人的政治危機，或許是民眾黨的災難，但對年輕選民而言，這是一個學習如何監督權力、如何辨識政治包裝、以及如何建立「不依附於個人魅力」的政黨政治的重要課題。 請記得，你們手中的選票和監督的力量，永遠應該屬於你們認同的「價值」，而不是任何一個會老去、會犯錯的「人」。